La rédaction
Résumé
La participation de la psychanalyse aux débats sur les affaires
de la cité et même la simple survie de cette discipline dépendent de la capacité de
cette dernière à intervenir sur trois thèmes-clefs : la science, ou, en quoi, de quelle
façon et dans quelle mesure la psychanalyse en est une, le sexe, ou, comment intégrer à
la théorie et à la clinique psychanalytiques le roc psychosocial aussi bien que le roc
biologique du sexuel, et le travail, ou, comment tenir compte, dans une
"clinique" du travail, de la profonde interdépendance, dans les relations
intersubjectives, du champ érotique et du champ social du travail.
INTRODUCTION
Psychanalyse et politique : intervenir sur ce thème est
téméraire et, pourtant, il y a longtemps que la question me préoccupe. Il faut donc
préciser à partir de quel point de vue je voudrais organiser mon propos : de celui
d’un clinicien qui travaille sur les limites du champ psychanalytique. Du côté des
sciences biologiques d’une part avec la psychosomatique, du côté des sciences
sociales d’autre part avec la psychodynamique du travail. Point de vue d’un
clinicien qui cherche à poser la question du sujet, là où précisément on la
considère comme sans objet. Partant de cette position clinique, j’en suis venu à
poser la question des rapports entre psychanalyse et politique, mais pas pour défendre la
psychanalyse en soi parce qu’elle serait en crise, ou pour me mettre au service de la
cause ou de la politique de la psychanalyse, comme si j’étais un militant. La
question que je me pose, est plutôt de savoir comment défendre la légitimité de
certaines questions formulées par la psychanalyse dans le débat politique actuel, ou
mieux, dans la cité. C’est-à-dire non pas dans la cité conçue comme un universel,
mais dans le contexte spécifique contemporain des sociétés occidentales, qui se
caractérise précisément par un appauvrissement du débat politique, ou comme on dit
parfois par un rétrécissement progressif de l’espace public.
En effet, le recul des forces sociales, des syndicats et
des partis politiques, l’échec du socialisme réel et la quasi impossibilité de
réfléchir collectivement sur les utopies sociales et politiques alternatives au
libéralisme triomphant, conduisent à un déplacement sensible du lieu de la discussion
et de la lutte politiques : ce lieu, ce n’est plus l’espace public de la cité,
c’est de plus en plus l’espace de discussion interne à la communauté
scientifique ; ou pour le dire autrement, le lieu du débat démocratique a tendance à se
déplacer du terrain conventionnel de la lutte de classes vers celui de la lutte
scientifique. C’est du moins l’expérience que je tire de la transformation
impressionnante des demandes qui parviennent à mon laboratoire.
Mais ce déplacement a des conséquences considérables :
il impose d’abord des changements de forme d’argumentation et de rhétorique.
Mais il impose aussi des changements sur le fond. Les questions discutables et discutées
ne sont pas exactement les mêmes que dans l’espace public.
Mon propos, donc, n’est pas motivé par la défense
ou l’éloge de la psychanalyse. Mon propos est centré sur l’identification des
questions clefs ayant une dimension politique ou relevant du politique, à propos
desquelles les psychanalystes pourraient faire entendre ce qu’ils ont à dire quant
à l’évolution de la cité. Ou pour le dire autrement, quelles sont les conditions
pour que la communauté psychanalytique puisse s’engager dans la confrontation des
opinions, c’est-à-dire pour qu’elle trouve des interlocuteurs et qu’elle
puisse apporter sa contribution au débat d’opinions?
Des confrontations que j’entretiens depuis un
quinzaine ou une vingtaine d’années avec des scientifiques et des praticiens
intervenant dans le champ médico-biologique d’une part, dans le champ
socio-anthropologique d’autre part, j’aboutis à la conclusion que la
participation de la psychanalyse aux débats sur les affaires de la cité dépend de sa
capacité à intervenir sur trois questions clefs : la science, le sexe, et le travail.
Bien sûr, cette conclusion paraîtra réductrice et en partie due à l’exercice de
style qu’implique un exposé sur un thème aussi vaste que "Psychanalyse et
politique". Pourtant, formuler ces trois questions science, sexe, travail, ne relève
pas que d’une contrainte de dissertation. Ce sont trois questions que je crois
essentielles non seulement parce qu’elles sous-entendent des défis théoriques
capitaux, mais aussi parce qu’elles permettent d’introduire dans le débat
politique la dimension de la clinique, sans laquelle nous perdons notre force
d’impact et notre légitimité à y prendre la parole. C’est me semble-t-il par
ces trois questions, science, sexe, travail, que l’on peut obliger nos interlocuteurs
à venir sur le terrain de la clinique qu’ils ont une fâcheuse tendance à
contourner, pour formuler de leur côté des thèses et des théories philosophiques,
sociales et politiques qui évacuent presque systématiquement la question du sujet et la
question de la souffrance.
I - LA SCIENCE
Le reflux du débat d’opinions de l’espace
public vers la communauté scientifique se traduit par un changement des critères de
légitimité de la parole. Dans l’espace public, une opinion ou une idée est jugée
acceptable si elle est juste ou équitable. Dans la communauté scientifique, une idée
n’est acceptable que si elle satisfait aux critères de l’objectivité. De ce
fait se trouve posée la question du statut scientifique de la psychanalyse. Si nous ne
pouvons défendre la scientificité de la psychanalyse, nous sommes aujourd’hui
impitoyablement exclus du débat. Je plaiderai personnellement en faveur de la
scientificité de la psychanalyse. Pour ce faire il va falloir de façon vigoureuse
contester l’épreuve supposément décisive de l’objectivité, qui me parait
spécieuse, et défendre à la place l’épreuve de la rationalité.
Auparavant, jusqu’à une période récente, il y
avait une place dans la communauté scientifique elle-même pour la confrontation des
opinions, c’est-à-dire pour le débat entre des idées, même si ces idées
n’étaient pas toutes légitimées par la démonstration expérimentale. Mais depuis
quelques années, l’espace public s’est singulièrement rétréci. Ne peuvent
plus y être invoqués que les arguments dûment démontrés par la méthode
expérimentale ou, lorsqu’ils ne le sont pas, les arguments qui sont légitimés par
leur efficacité, essentiellement du point de vue de l’utilitarisme, au sens
économique du terme.
Pour rendre compte de l’évolution qui conduit au
contexte actuel où se déploie le débat scientifique, ne sont citées que des
considérations d’ordre social et politique. Est-ce à dire que le développement
scientifique stricto sensu n’ait apporté aucune contribution à cette évolution ?
Non point !
Il est certain que la réfutation des connaissances issues
de l’expérience vécue (au sens " d’experience " par opposition
avec " experiment ") a fait d’importants progrès. La théorie des
communications de l’École de Palo Alto, l’interactionnisme symbolique
goffmanien, l’analyse de conversation, l’ethnométhodologie de Garfinkel, la
philosophie analytique du langage après Wittgenstein et la théorie des jeux, ont
colonisé une partie importante du champ où se déployait librement la psychanalyse, avec
un souci affiché de chasser cette dernière des positions qu’elle occupait. Aussi ne
se étonnera-t-on pas d’assister à un appel pressant au retour à l’éthique,
pour compenser cette évolution assez brutale, ce qui est parfaitement légitime
d’ailleurs. Et voilà que l’éthique devient à son tour une mode. Mais à quel
prix ? A condition que ceux qui en réfèrent à l’éthique fassent en même temps la
preuve de son efficacité. Ce qui est un comble !
Pour nous, la question éthique se pose différemment. Il
n’y a pas de progrès possible en sciences humaines et en psychanalyse qui
n’implique une discussion rigoureuse de leurs principes déontologiques. C’est
qu’ici, dans le domaine des sciences humaines et sociales, les exigences
déontologiques ne sont pas que morales. Elles sont aussi méthodologiques. En effet la
véracité de l’expression et l’authenticité de la parole, donc aussi
l’interprétation du sens du discours, sont profondément affectés par les
conditions morales dans lesquelles on entre en relation avec un patient en psychanalyse,
un acteur en sociologie, un indigène en ethnologie. Et pour le coup, si l’exigence
déontologique est aussi une exigence méthodologique, ce n’est certes pas au nom du
critère de "l’efficacité éthique", mais au nom d’un autre critère
de validation, fondamental, et que ne respecte presque aucune démarche
d’investigation hormis la psychanalyse ; à savoir : le critère de validation de
l’authenticité ou de la véracité de la parole, pour reprendre le vocabulaire
épistémologique de Habermas (1989).
Or, à quelle condition épistémologique peut-on
rapatrier la dimension de l’éthique dans le débat scientifique ? Cela implique une
discussion serrée.
Dans cette discussion, trois positions sont possibles :
- Seules les sciences expérimentales ont légitimement droit au
statut de science, et dans ce cas, la psychanalyse et les autres sciences
"molles" ne relèvent que de la croyance et de l’expérience mystique,
c’est-à-dire qu’elles sont définitivement rejetées du côté de
l’obscurantisme. C’est la position défendue presque hégémoniquement
aujourd’hui par le positivisme et, plus largement, par le scientisme ordinaires.
- La deuxième position admet aussi que seules les sciences
expérimentales sont des sciences à part entière. Mais alors, on reconnaît que la
science ne rend pas compte du monde réel. Elle ne traite rigoureusement que de situations
artificiellement créées, à savoir les situations expérimentales réglées. Du coup,
une part du réel échappant à l’explication scientifique, on est fondé à
rétablir la légitimité des connaissances produites à partir des croyances et des
expériences mystiques. Dans cette perspective, la psychanalyse relève en propre de
l’expérience mystique. Mais cela n’a rien d’exceptionnel, car toute vision
du monde, tout système d’interprétation est aussi et d’abord fondé sur une
autre forme d’expérience mystique dont la fécondité doit être reconnue. Cette
position, qui s’inscrit dans la critique de la connaissance, est défendue par Henri
Atlan (1986).
- La troisième position consiste à revendiquer pour les sciences
non expérimentales le statut de sciences à part entière. Les sciences non
expérimentales relèvent alors d’une catégorie particulière qu’on oppose aux
sciences empiriques ou empirico-analytiques, à savoir, les sciences
historico-herméneutiques. C’est la position défendue par Habermas (Connaissance
et intérêt - 1976).
Psychanalyse et critique de la rationalité
Pour pouvoir mener la discussion avec les
expérimentalistes sur la scientificité de la psychanalyse, il me semble nécessaire de
préciser d’abord un point : le discours des sciences expérimentales se déploie à
partir des faits. Sur ce terrain, nous éprouvons, nous psychanalystes, des difficultés,
car il est malaisé, à l’aide de notre appareil conceptuel, de définir et
d’attester ce qu’est un fait. L’angoisse névrotique a-t-elle le statut
d’un fait ? C’est douteux. A partir de cette simple question, il serait possible
de passer la psychanalyse au crible et de montrer que nous ne travaillons pas sur des
faits et que nous n’agissons pas pour produire une modification réglée et
reproductible de faits. La psychanalyse n’est pas une science des faits au sens des
faits matériels ou des états de choses dans le monde objectif.
A la science des faits nous devons opposer une théorie
des conduites humaines, car la psychanalyse ne s’intéresse pas beaucoup aux faits
objectifs, cependant qu’elle s’efforce de comprendre comment les hommes et les
femmes interprètent les faits, ce qu’ils éprouvent devant les faits et comment, à
partir de cette interprétation et de cet éprouvé, ils organisent une conduite
réaliste, névrotique ou créatrice.
Si toutefois nous faisons progresser l’analyse
d’un chaînon supplémentaire, nous admettrons alors que le rapport aux faits,
fût-il rapport subjectif, nous intéresse finalement assez peu et que ce qui polarise
notre curiosité intellectuelle est essentiellement constitué par les rapports, non pas
du sujet au monde objectif, mais du sujet à un autre sujet. Le champ d’élection de
la psychanalyse, c’est avant tout celui des déterminants intersubjectifs des
conduites humaines. Les faits objectifs, les états de choses dans l’environnement,
ne sont guère alors que des prétextes, des occasions, éventuellement des obstacles, sur
lesquels rebondit la dynamique intersubjective des conduites.
Congruente avec la définition même de son objet, la
démarche psychanalytique elle-même est organisée par la dynamique intersubjective :
celle du transfert et du contre-transfert. Point capital : si cette dynamique ne
relève pas de la démarche expérimentale, elle peut en revanche être
mutative, et
parfois même bouleverser de façon aiguë ou critique, mais aussi quelquefois de façon
durable, l’économie des sujets qui y sont engagés.
Toutes ces caractéristiques de la démarche
d’investigation et du travail de la cure suggèrent que la psychanalyse n’est
pas une démarche seulement spéculative ; elle vise aussi le changement, la
transformation. Elle relève donc en propre de l’action dans le monde humain, et non
de l’objectivité des faits dans le monde de la nature.
En passant du fait à l’action, le centre de gravité
de l’analyse théorique se déplace et ses critères de validation changent. On passe
ainsi du critère de l’objectivité à celui de la rationalité, à savoir, la
rationalité de l’action.
Deux remarques :
- Le débat sur l’action et sur la rationalité de l’action
ne peut pas être soumis au seul tribunal des sciences expérimentales qui, traitant des
faits objectifs, sont inaptes à traiter des conduites humaines. Est-ce à dire que ce
débat sur les conduites humaines ou sur l’action ne relève pas de la science ? Que
la discussion sur la rationalité de l’action relève de la morale et de la
politique, mais pas de la science ? Rien n’est moins sûr, car la discussion de la
rationalité de l’action relève en propre aussi de l’épistémologie, en ce
lieu même où la théorie de la connaissance est en même temps théorie de la société.
Ce dont attestent toutes les recherches récentes sur l’anthropologie et la
sociologie de la science (cf. les travaux de Latour et Woolgar) qui montrent que les dits
faits objectifs ne le sont pas sans ambiguïté. L’objectivité elle-même ne peut
d’ailleurs pas être déclarée sans un consensus social construit par la communauté
scientifique sur ce que l’on conviendra d’admettre comme critères de validation
de l’objectivité, critères qui, au demeurant, évoluent avec le contexte
social-historique, comme le montre par exemple Anne Fagot-Largeault (1986).
- La psychanalyse pourrait à propos de la rationalité, développer
un argumentaire rigoureux en faveur de la "rationalité subjective", sur
laquelle elle possède des connaissances qui ne sont pas prises en compte par les
théories de l’action. Pourtant, un débat extrêmement actif se développe, tant
dans la théorie sociale que dans la philosophie, sur l’action. Il est dommage que
les psychanalystes en soient absents.
Ce sont ces considérations qui me conduisent, en vue de
désenclaver la psychanalyse de son isolement, à plaider pour l’engagement
délibéré de la communauté psychanalytique dans le débat avec les chercheurs en
sciences sociales qui travaillent sur la théorie de l’action et sur la théorie
sociale.
La psychanalyse : entre expliquer et comprendre
Pourquoi ce débat entre psychanalyse et théorie sociale
n’a-t-il pas lieu ?
Les psychanalystes accepteraient-ils de reconnaître à la
psychanalyse le statut d’une science non positive, d’une science non
expérimentale ? Accepteraient-ils de ranger la psychanalyse en dehors des sciences dites
"empirico-analytiques", pour reprendre ici la catégorisation proposée par
Habermas ?
Défendre à la fois le statut non empirico-analytique et
le statut scientifique à part entière de la psychanalyse nous oblige à prendre position
en faveur d’une partition épistémologique entre sciences de la nature et sciences
de l’esprit (Naturwissenschafften et Geisteswissenschafften), pour reprendre une
terminologie ancienne, ou entre sciences de la nature et sciences humaines ou encore entre
sciences empirico-analytiques et sciences historico-herméneutiques, la psychanalyse
étant alors située dans le deuxième terme de ces couples d’opposés. La question
devient alors : la psychanalyse relève-t-elle épistémologiquement des sciences
historico-herméneutiques ?
Le débat n’est pas neuf. Mais les réponses qui ont
été formulées par la communauté psychanalytique me semblent fort embarrassantes. La
discussion a été inaugurée par celui qui passe légitimement pour le plus grand
théoricien actuel de l’herméneutique, à savoir Paul Ricœur dans : De
l’interprétation (1965). La position de Ricœur a été assez mal
accueillie par les psychanalystes. Le débat a rebondi sous une autre forme avec Serge
Viderman, dans La construction de l’espace analytique (1970) et dans
l’allusion, dans son titre, à la théorie aristotélicienne de l’action:
"Le céleste et le sublunaire". Le céleste renvoie, chez Aristote, à
l’ordre des astres, de l’immuable, de la nature, de la science et de
l’agencement de l’Univers, cependant que le sublunaire serait le monde humain,
celui du changeant, de l’inédit et de l’action. Les thèses de Viderman ont
tout de même causé des remous, mais on n’a pas suffisamment mesuré les enjeux de
cette discussion. Non plus seulement par rapport aux enjeux internes à la communauté
psychanalytique, mais aux enjeux externes, notamment aujourd’hui, pour pouvoir
prendre rendez-vous avec la communauté scientifique et pour pouvoir assurer la présence
de la psychanalyse dans l’espace public et le débat démocratique. Il est vrai
qu’à l’époque, le contexte social et politique était bien différent
d’aujourd’hui et que la psychanalyse n’était pas menacée d’isolement
comme c’est le cas actuellement. Il est vrai aussi que le débat sur la théorie de
l’action et sur la critique de la rationalité n’était pas aussi engagé
qu’il l’est actuellement, du moins dans les pays de langue française.
Cela dit, indépendamment du contexte, il y a une autre
difficulté que je situerai du côté des implications, vis-à-vis de la tradition, de la
catégorisation de la psychanalyse comme science
historico-herméneutique. Que les
psychanalystes anglo-saxons revendiquent assez largement, au nom du pragmatisme, le
tribunal de l’efficacité pour la psychanalyse et maintiennent depuis son début la
psychanalyse dans le giron des sciences empirico-analytiques, sous la protection de la
médecine, n’est pas pour moi l’argument décisif.
Ce que je vise, c’est avant tout la position de Freud
lui-même sur cette question. Freud, en effet, était positiviste et réclamait,
jusqu’en 1938, le statut de science de la nature pour la psychanalyse. A cela on peut
voir, me semble-t-il, deux raisons :
- Sa formation intellectuelle et scientifique en milieu
physiologique, qui constituait somme toute sa seule culture épistémologique.
- Le contexte social et historique du début du siècle, où le
positivisme était incontestablement du côté progressiste, alors qu’il ne
l’est plus toujours aujourd’hui lorsqu’il se transforme en scientisme comme
idéologie du libéralisme.
Freud pourtant est, dans son œuvre, en contradiction.
C’est sur la reconnaissance d’un échec qu’il fonde la théorie
psychanalytique avec L’interprétation du rêve. Cet échec c’est celui
de L’esquisse ou du Projet de psychologie scientifique. Et sur ce
point, je me porte en faux par rapport à de nombreux auteurs qui font du Projet la
fondation de la psychanalyse. C’est tout le contraire, selon moi. C’est de
l’échec de ce Projet, reconnu par Freud lui-même, qu’est née la
théorie psychanalytique et l’abandon de toute référence à la matérialité et à
la localisation anatomique de l’inconscient. Contrairement à certains, je ne crois
plus au réalisme de l’inconscient et je reste profondément attaché à la critique
faite par Politzer de la métapsychologie qui a été reprise, sans être citée, par Roy
Shafer et Merton Gill par exemple. Il me semble que la psychanalyse à partir de 1900 est
effectivement fondée sur la démarche herméneutique, celle de l’interprétation, et
non de l’objectivité des faits, sur la reconnaissance de la prévalence du sens sur
la substantialité des objectités. Comment comprendre un texte comme Construction en
analyse, sinon comme l’inscription de la psychanalyse dans le paradigme
constructiviste, c’est-à-dire de la construction des faits et non de
l’objectivité pré-donnée des faits ?
De mon point de vue, l’essentiel de la découverte et
de la théorisation freudiennes relève de la démarche historico-herméneutique et non de
la démarche expérimentale, et je ne vois pas comment on peut défendre de façon
convaincante un autre point de vue. Laplanche pourtant, encore récemment, se prononçait
contre Viderman et contre Ricœur. Soit ! Mais Freud? Pourquoi cette insistance
positiviste ?
A mon avis, cela pourrait venir de son manque de
curiosité pour les sciences sociales, l’histoire et la sociologie notamment. Ses
textes dits sociologiques sont importants pour ce qu’ils apportent du point de vue
des concepts psychanalytiques, mais la sociologie et l’ethnologie ne lui servent que
d’illustration, de prétexte, de métaphore pour la démarche analytique. Il ne
travaille pas du tout dans le respect de la démarche sociologique, et ses fameux textes
sociologiques sont sociologiquement et scientifiquement discutables. Ils ont
d’ailleurs été largement contestés et critiqués mais les psychanalystes
post-freudiens n’ont pas su relever le défi de la discussion avec les sociologues,
ce qui est dommage. Recourir à Gustave Le Bon est une faiblesse théorique difficilement
excusable, même de son temps. D’autre part, Freud disait sa méfiance à
l’égard des philosophes et de la discussion épistémologique. Pourtant, il a suivi
les cours de Brentano, dont l’influence sur ses découvertes et sa conceptualisation
me parait fondamentale, bien qu’objet de dénégation par Freud. Husserl aussi
suivait les cours de Brentano, et si Freud avait été intéressé par la
phénoménologie, la fécondité et la légitimité de la démarche herméneutique ne lui
auraient pas échappées. Car enfin ! Du temps de Freud, la débat sociologique et
épistémologique faisait rage. Freud est un contemporain de Dilthey, qui avait soutenu la
contradiction avec la sociologie positiviste de Durkheim. Georg Simmel eut la chaire de
sociologie de Strasbourg en 1900. Freud était contemporain de Max Weber et même de
Schütz, au moment où se discutait la fondation épistémologique des sciences humaines
ou des sciences de l’esprit, où se rediscutait la contradiction entre l’Erklären
et le Verstehen, entre l’expliquer et le comprendre.
Aussi, je serais conduit à interpréter la réticence de
Freud à renoncer au statut empirico-analytique de la psychanalyse, principalement comme
le résultat de son aversion affichée à l’égard de la démarche des sciences
sociales et de la philosophie. Si nous voulons échapper à l’isolation progressive
de la psychanalyse hors de la communauté scientifique et de l’espace public de
discussion dans la cité, si nous voulons pouvoir intervenir sur ce qu’implique dans
la société civile et dans les rapports avec l’État le respect de la subjectivité,
alors, il faut reprendre, me semble-t-il, le débat épistémologique de façon beaucoup
plus serrée que nous ne l’avons fait, avec le concours des philosophes et des
épistémologues, en privilégiant la discussion interdisciplinaire avec les théoriciens
de l’action, de la philosophie du langage et de l’herméneutique philosophique.
II - LE SEXE
Faute de temps, je ne pourrai pas développer aussi
longuement mes autres points, qui sont pourtant étroitement liés au précédent. La
psychanalyse propose une théorie de la sexualité et, comme beaucoup, je tiens cette
théorie pour centrale, c’est-à-dire pour le centre de gravité de la théorie et de
la clinique. Sous l’impulsion des débats déclenchés dans le monde par la
psychanalyse, de nombreuses recherches ont été initiées sur les différentes dimensions
de la sexualité humaine, notamment par les anthropologues et les sociologues.
Aujourd’hui, des arguments non seulement
idéologiques et politiques, mais aussi scientifiques ont été rassemblés pour contester
la théorie psychanalytique de la sexualité, en particulier par ceux et celles qui se
battent pour l’émancipation politique des femmes et l’équité entre femmes et
hommes.
La théorie psychanalytique de la sexualité, tout le
monde le sait, est une théorie qui se conjugue au masculin. Certains auteurs ont compris
les conséquences extrêmement sérieuses de cette position théorique et ont écrit des
textes importants sur la sexualité féminine, qui tentent de reconsidérer la théorie
freudienne de la sexualité. Mais la communauté psychanalytique, dans son ensemble,
n’a pas évolué. Elle n’a pas changé de point de vue et elle fonctionne sur
une théorie fondamentalement machiste de la sexualité. Ceux qui la formulent autrement
sont toujours marginalisés par les institutions psychanalytiques.
Or la question de l’émancipation des femmes et de
l’égalité, ou de l’équité entre les sexes, est une des questions centrales
de la démocratie qui n’a pas été résolue. Il y aurait sur ce chapitre beaucoup à
dire. Mais là encore si j’insiste sur cette question, c’est parce que la
difficulté à faire évoluer la théorie de la sexualité en psychanalyse ne vient pas à
proprement parler d’obstacles scientifiques. Héritiers en cela de la réticence de
Freud à l’égard des sciences sociales, les psychanalystes répugnent à étudier la
sociologie et sont donc mal à l’aise pour soumettre le fonctionnement de leurs
propres Écoles et de leurs Institutions au crible de la critique sociologique. Pour le
coup, je porterai une critique à Viderman, car sur ce point, il n’a pas compris
l’irréductibilité des sciences sociales. L’œuvre de Viderman est tendue
entre psychanalyse et philosophie, mais sa conception du social est naïve et pétrie de
stéréotypes. L’Institution, contrairement à ce qu’il écrit (Réf in
"Psychanalysts"), ne fonctionne pas comme une résistance à l’analyse.
L’Institution, les Sociétés et les Écoles de psychanalyse sont la condition sine
qua non de la construction de la psychanalyse, y compris théorique, comme j’ai
tenté de l’illustrer dans mon exposé à la Société psychanalytique de Montréal
en février 1992. Or ces institutions psychanalytiques répliquent systématiquement les
rapports sociaux de sexe et de domination. Faute de procéder à leur analyse, les
psychanalystes ont tendance, comme Freud, à naturaliser la différence entre les sexes,
c’est-à-dire à être aveugles à ce que les hommes, y compris dans les sociétés
psychanalytiques, exercent comme pouvoir de domination et de discrimination sur les
femmes. De sorte qu’aujourd’hui, la psychanalyse est en passe de perdre son tour
de parole dans l’espace public, jusque sur les questions de la sexualité, là où
pérorent ces naturalistes que sont les sexologues.
La sexualité et ses usages se sont pourtant profondément
transformés. La banalisation des perversions, le développement de l’homosexualité,
le transsexualisme, la multiplication des violences sexuelles et des viols, les émissions
télévisées sur l’inceste qui tendent à le banaliser, les usages du corps, la
procréatique, les manipulations génétiques, le sida..., sur tous ces problèmes la
psychanalyse n’est pas aujourd’hui très éloquente.
En effet, ces bouleversements des usages du corps et
de la sexualité ne peuvent pas être expliqués par la psychanalyse. Aucun d’entre
nous ne pourrait soutenir qu’ils résultent d’une transformation du désir. La
société, le contexte historique, les rapports sociaux ont évidemment un impact majeur
sur l’évolution des mœurs sexuelles. Car la sexualité réelle ne procède pas
que du désir mais aussi des mœurs et son analyse relève de la sociologie des
mœurs, c’est-à-dire de la sociologie de l’éthique. Seulement, la
psychanalyse ne sait pas comment traiter cette question, parce qu’elle n’a pas
théorisé les rapports, dans le fonctionnement psychique, entre inconscient et champ
social, ni entre inconscient et civisme ordinaire (Pharo. P. – 1991). Elle a pourtant
dès le départ, avec Freud, théorisé les rapports entre l’inconscient et le roc
biologique, grâce à une série de concepts : la pulsion, l’étayage, les deux
principes du fonctionnement psychique, etc... et a même plus tard, assimilé une clinique
et une théorie spécifiques, celles de la psychosomatique. Or il n’existe pas
d’équivalent du côté du "roc sociologique" (pourtant comparable par sa
résistance au roc biologique), et dans l’ensemble les théories psychosociologiques
d’Eliott Jaques à Gérard Mendel n’ont pas été mieux intégrées à la
psychanalyse que celles d’Alfred Adler. Le seul concept intermédiaire accepté est
celui de sublimation, mais il manque encore une théorie psychologique ou psychanalytique
du travail et de l’action, ainsi que de l’étayage non pas de la pulsion sur la
fonction, mais de l’identité sexuelle sur les conduites socialement construites.
(Dans cette perspective de recherche théorique, je pense que le concept de travail, à la
fois au sens qu’a le mot Arbeit en psychanalyse (et qu’on retrouve dans
le travail du rêve, travail du deuil, travail de la pulsion, perlaboration...) et au sens
de travail dans la clinique de la sublimation, occupe une place centrale. C’est
pourquoi j’ai proposé, l’an dernier, d’introduire la clinique et la
théorie de la psychodynamique du travail, pour ouvrir un espace entre psychanalyse et
sciences sociales, homologue de l’espace ouvert par la psychosomatique entre
psychanalyse et science du vivant).
Il me semble que la difficulté rencontrée par la
psychanalyse à intervenir sur les débats concernant les usages du corps vient de ce que
la théorie freudienne de la sexualité est fondée sur l’analyse des rapports entre
l’enfant et ses parents, comme si le déterminisme de l’identité sexuelle
était rigoureusement défini par la dynamique verticale parents/enfant , enfant/parents.
C’est évidemment une dimension déterminante. Mais l’identité sexuelle est
aussi construite par les relations entre les sexes, non seulement dans l’espace
privé, mais aussi par les rapports sociaux entre groupes sexués dans l’espace
social, dans la société. Si nous reconnaissons la validité de l’analyse
sociologique de la sexualité et de la construction de l’identité sexuelle, et donc
si nous admettons la puissance des déterminations sociales de l’identité sexuelle,
la question pour le psychanalyste se pose autrement : face au déterminisme et aux
contraintes sociales qui pèsent sur les conduites sexuelles, comment font nos jeunes
patients pour trouver un compromis singularisé, mais vivable, entre le conformisme
qu’implique la subordination aux contraintes sociales d’une part,
l’originalité éventuelle qu’implique l’accomplissement des attentes
dictées par le désir d’autre part ? Entre attentes par rapport à
l’accomplissement de soi dans le champ érotique, et attentes par rapport à
l’accomplissement de soi dans le champ social, comment chaque sujet négocie-t-il sa
sexualité ?
A cette question, les psychanalystes ne savent pas
répondre, et de ce fait ils n’ont que peu à dire actuellement sur l’évolution
des pratiques sexuelles de leurs propres patients, pour l’interprétation de laquelle
somme toute ils n’ont pas l’instrumentation adéquate. De ce fait toujours, les
psychanalystes sont peu capables de répondre aux questions qu’on leur pose tant
parmi les acteurs sociaux que dans la communauté scientifique sur la sexualité.
On aura compris que, si précédemment je plaidais pour
une épistémologie critique de l’hégémonie de la science des faits objectifs, je
ne plaide pas du tout pour la désinvolture affichée par certains psychanalystes
vis-à-vis du réel. Si je mets en doute l’objectivité des faits ou des états de
choses, en revanche je tiens pour essentiel le réel, c’est-à-dire ce qui se fait
connaître au sujet par sa résistance : résistance au désir d’abord, mais aussi
résistance à la maîtrise, résistance à la connaissance, résistance à la technique,
résistance aux savoir-faire. Or le déterminisme social des conduites et le déterminisme
social des conduites sexuelles sont pour le sujet du désir un réel : le réel du social
qui est tout aussi résistant que le réel du roc biologique. Et la question est de savoir
comment construire son identité sexuelle dans un tissu de contraintes sociales, qui est
loin d’être mou. Comment nos patients se servent-ils d’autrui pour définir
leur identité sexuelle ? Comment négocient-ils avec leurs collègues de travail, avec
l’autre sexe ? Comment peuvent-ils s’appuyer sur leurs camarades de lycée ou
d’université pour forger leurs conduites sexuelles ? Comment les frères et
sœurs, comment les parents les aident-ils à se situer par rapport à ces contraintes
sociales encadrant les conduites sexuelles ? Les parents poussent-ils au conformisme de la
génération des jeunes, défendent-ils le conformisme de leur propre génération ou de
celles du passé ?
Toutes ces contradictions font de l’identité
sexuelle un objectif énigmatique, que chaque sujet a bien du mal à définir et plus
encore à réaliser pour atteindre la maturité.
C’est pourquoi il est si important de développer
comme l’ont fait récemment certains auteurs, la clinique de l’adolescence qui
constitue ce carrefour décisif où se rencontrent, dans l’actuel, déterminisme
psychique et déterminisme social des conduites sexuelles. Mais les théoriciens de
l’adolescence, là encore, ne mènent pas avec suffisamment de rigueur le débat avec
les sociologues. Nous avons besoin aujourd’hui d’une théorie de la sexualité
qui ne soit pas celle de l’identité sexuelle masculine ou, à défaut, de
l’identité sexuelle féminine, définie comme incomplétude par rapport à celle de
l’homme, mais théorie de la construction réciproque des sexes l’un par
l’autre, c’est-à-dire d’une théorie des rapports
intersexuels, et non
seulement d’une théorie intergénérationnelle de l’identité sexuelle.
III - LE TRAVAIL
Enfin, dès lors qu’on aborde cette question des
rapports entre sexes, et notamment des "rapports sociaux de sexes" qui pèsent
si lourdement sur l’évolution sexuelle et la construction de l’identité, alors
on ne peut éviter de rencontrer la question du travail. Les rapports sociaux de sexes
sont, tout le monde le sait aujourd’hui, d’abord des rapports d’inégalité
et des rapports de domination des hommes sur les femmes. Les rapports de domination
n’existent pas que d’un sexe sur l’autre. Ils sont exercés par certains
groupes d’hommes, sur d’autres groupes d’hommes. Cependant, quelles que
soient les classes sociales, l’ensemble des hommes partagent entre eux, par delà
leurs divisions, une complicité ; à savoir qu’il est juste d’exercer sur les
femmes, dans leur ensemble, une domination.
Comment, dans ce contexte, les femmes peuvent-elles
s’accomplir socialement et sexuellement, tout en subissant la domination des hommes ?
Doivent-elles, pour s’accomplir pleinement, s’émanciper de la domination
masculine ? Certes ce processus d’émancipation a été largement commencé depuis un
siècle, mais il est très loin d’être achevé, même dans nos démocraties
occidentales. La question qui se pose inévitablement est de savoir sur quoi reposent ces
rapports de domination et par quels moyens cette domination peut être déstabilisée.
La première réponse est la réponse naturaliste : les
hommes dominent les femmes pour des raisons naturelles liées à leur équipement
biologique, cérébral et anatomique. Cette réponse est évidemment inexacte autant que
celle qui affirme que la domination des nantis sur les pauvres relèverait de dispositions
naturelles ou biologiques. Cette thèse est celle de la sociobiologie, qui est
radicalement non seulement antidémocratique et réactionnaire, mais qui est surtout une
négation globale de toutes les connaissances établies par les sciences sociales depuis
plus d’un siècle.
La deuxième réponse consiste à considérer que
ces rapports de domination sont socialement construits. Mais alors il faut identifier ce
qui, socialement, matériellement, objectivement, sert de levier à cette domination. Ou,
en d’autres termes, quelles sont les bases matérielles qui rendent possible la
domination sociale des hommes sur les femmes.
A cette question, il y a une réponse aujourd’hui
bien établie. Le levier matériel de la domination exercée par les hommes sur les
femmes, c’est-à-dire de ce qu’on appelle les rapports sociaux de sexes,
c’est le TRAVAIL, son organisation et sa division. C’est-à-dire les rapports
sociaux de travail et plus précisément la division sexuelle du travail
(Kergoat. D. -
1984).
Pour le dire brièvement, le monde du travail est dominé
par les hommes et conçu pour les hommes. Là où les qualifications, les compétences, la
formation, les savoir-faire, les connaissances des hommes sont reconnus et rémunérés,
les qualifications et les compétences féminines sont naturalisées, c’est-à-dire
que les hommes s’accordent à considérer qu’elles sont d’origine
biologique, naturelle, et qu’elles ne sont donc pas acquises ni conquises. De ce
fait, elles ne méritent pas de reconnaissance sociale particulière et elles ne sont pas
rémunérées. Au contraire l’absence de ces qualifications et compétences passe
pour signe d’un inaccomplissement de la féminitude et constitue donc un défaut, un
manque, une défectuosité. Ainsi un homme qui sait bricoler et connaît un peu de
mécanique est reconnu comme possédant une qualification. Une femme qui sait coudre et
faire la cuisine ou élever les enfants n’est pas reconnue comme qualifiée ; et ses
compétences, pourtant exploitées dans l’industrie électronique, les cuisines
industrielles, le ménage dans les écoles, le travail d’aide soignante ou
d’agent hospitalier, ses compétences, donc, ne sont pas rétribuées. Ces femmes
sont considérées comme sans qualification. D’une manière générale, à
qualifications égales, hommes et femmes reçoivent des salaires inégaux.
Les rapports sociaux de travail et la division sexuelle du
travail sont donc le levier matériel grâce auquel les hommes exercent sur les femmes des
rapports de domination et ceci est vrai depuis l’Antiquité.
Pourtant, ai-je dit précédemment, l’émancipation
des femmes a effectivement connu des succès. Mais alors se pose à nouveau la question de
savoir à partir de quelle base matérielle une telle réappropriation par les femmes est
possible. Et là encore, on va retrouver le travail. C’est bien dans le travail, et
avant tout dans les rapports sociaux de travail et à propos de la division sexuelle du
travail notamment, que les femmes parviennent à entrer en lutte contre la domination des
hommes et à la subvertir. Et cela n’est possible que dans la mesure où elles
réussissent à faire reconnaître la qualité de leur travail, plus encore
lorsqu’elles tiennent collectivement certaines tâches, dont socialement on ne peut
pas se passer pour des raisons économiques. Alors les hommes doivent négocier et
accepter que leur domination soit au moins ponctuellement remise en cause.
De sorte qu’en fin de compte, si le travail est le
levier des rapports de domination des hommes sur les femmes, il est aussi le médiateur de
leur émancipation par rapport à cette domination. Car si la division sexuelle du travail
est le médiateur des rapports de domination des hommes sur les femmes, c’est en
agissant au niveau même de cette matérialité du travail que les femmes peuvent se
réapproprier ce qui leur est confisqué.
Ainsi, la construction de la sexualité elle-même
est-elle constamment solidaire de la construction de soi dans le monde social du travail.
A ce point que l’on vienne à conclure que la construction de l’identité se
joue constamment dans deux champs : celui de la dynamique des relations intersubjectives
dans le champ érotique d’une part ; celui de la dynamique des relations
intersubjectives dans le champ social du travail d’autre part, qu’étudie plus
spécifiquement la psychodynamique du travail.
Or entre ces deux dynamiques, il n’y a pas de réelle
indépendance. Ou bien elles jouent en synergie et s’étayent l’une l’autre
au profit de l’identité et de la santé mentale ; ou bien elles jouent l’une
contre l’autre et la construction de l’identité devient précaire, avec toutes
les conséquences que cela peut avoir non seulement sur le sujet lui-même mais sur la
cohésion familiale, sur les proches et sur les enfants, pour autant que la construction
de l’identité des enfants soit, comme l’ont montré de nombreux auteurs,
captive pour une part importante de la stabilité des repères identitaires des parents.
Ainsi suis-je conduit à considérer que pour pouvoir s’engager dans l’espace
public sur les questions relatives aux projets de société et à la citoyenneté, la
communauté psychanalytique devrait s’intéresser de beaucoup plus près qu’elle
ne l’a fait jusqu’à présent à la clinique du travail, qui, elle, c’est
indubitable, préoccupe massivement nos contemporains.
CONCLUSION
C’est pourquoi, à l’invitation qui m’a
été faite de présenter quelques réflexions sur les rapports entre psychanalyse et
politique, je répondrai que les recherches interdisciplinaires auxquelles j’ai eu
l’occasion de participer ces dernières années avec des spécialistes des sciences
biomédicales d’une part, des sciences sociales d’autre part, suggèrent de
retenir trois questions clefs :
- Celle du statut épistémologique de la psychanalyse et de ses
conséquences sur la critique de la rationalité, parce que c’est la communauté
scientifique qui constitue le foyer actuellement le plus important du débat politique.
- Celle de la théorie de la sexualité et de ce qu’elle
pourrait gagner à être confrontée à la problématique des rapports sociaux de sexe,
parce que la sexualité demeure la question qui mobilise en priorité la curiosité et
l’intérêt de tout un chacun.
- Celle de la clinique et de la psychodynamique du travail, parce que
le travail est la question décisive pour toute problématisation conséquente de la
citoyenneté dans la période contemporaine, ainsi que l’affirme la Ligue Française
des Droits de l’Homme depuis son dernier congrès (Rebérioux. M. - 1993).
Ces questions, insuffisamment élaborées,
m’apparaissent comme des verrous qui isolent la psychanalyse des controverses vives
donnant accès, via la communauté scientifique, à l’espace public. Qui plus est,
préoccupé par la lutte pour les droits de l’homme et - ajouterai-je - pour les
droits de la femme, je pense qu’il est important pour l’avenir de nos sociétés
que la communauté psychanalytique apporte sa contribution sur ces différentes questions.
Elle en est pour ainsi dire absente actuellement, alors même qu’elle est en position
de pouvoir développer des axes capitaux de discussion qui ne pourront pas être étayées
sans le concours et l’engagement de ses membres.
christophe dejours
26, rue bourgon
75013 paris
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